Павел Флоренский – мыслитель трагической судьбы. Сергей Целух. Математические воззрения отца павла флоренского «Столп и утверждение истины» - книга, очаровавшая Россию

12.01.2017. Наступивший 2017 год - год 100-летия Революции. Мы прекрасно понимаем, что в этом году нас ждёт вал разнузданной антиреволюционной и антибольшевистской пропаганды: постсоветские правящие классы, мерзавцы и негодяи, преступным путём присвоившие себе советскую государственную собственность, из страха потерять эту собственность будут, задействовав продажных интеллектуалов, рассказывать нам сказки и легенды об «ужасных большевиках», о «кровавой революции» и воспевать дореволюционных мерзавцев и негодяев, справедливо Революцией наказанных. Мы считаем своим священным долгом дать отпор этой лжи.

Воспользовавшись тем, что в январе этого года исполняется 135 лет со дня рождения Павла Флоренского, мы - в качестве первого залпа нашей контрпропагандистской кампании - публикуем материалы, разоблачающие этого деятеля, провозглашённого страдальцами по «России, которую они потеряли» «русским Леонардо», «гением-универсалом» и т.п. Статья Михаэля Хагемейстера «Новое Средневековье» Павла Флоренского убедительно показывает, что «великий философ» Флоренский в философском отношении был полным ничтожеством, «оригинальная космология» Флоренского - не более чем мистический бред, «выдающимся электротехником» он был провозглашён из-за написания им банального учебника по электротехнике (компилятивного, как все учебники), а идеологически Флоренский был прямым предшественником фашизма. В качестве Приложения к этой статье мы публикуем материалы, показывающие неприглядную роль Флоренского в деле разжигания погромных настроений и «обоснования» кровавого навета на евреев во время «дела Бейлиса» и позже - роль тем более подлую и гнусную, что делал это всё Флоренский тайно, исподтишка, подставив тем самым своего друга Василия Розанова. А статья Владислава Ломанова Математические воззрения отца Павла Флоренского показывает, что «великий математик» Флоренский на самом деле был математической пустышкой, пытавшейся подменить науку мистицистской галиматьёй. Фантастические рассказы о том, как Флоренский в Соловецком лагере в русской печи первым в мире изготовил пластмассу, мы даже опровергать отказываемся - ввиду их явной бредовости.

Напоминаем читателям, что мы уже разоблачали ещё одного «властителя дум» страдальцев по дореволюционной России - фашиста Ивана Ильина - в материале Эрнста Генри Профессиональные антикоммунисты и поджог рейхстага . А ещё одну икону этих страдальцев - Александра III - разоблачает в своей блестящей статье «На земле стоит комод...» Николай Троицкий.

А о том, какой на самом деле была дореволюционная Россия, мы рассказывали в материалах Сергея Елпатьевского «Окаянный город» , Александра Тарасова «Ты помнишь, товарищ, как всё начиналось?» , Агнессы Домбровской , Георгия Петрова Отлучение Льва Толстого от церкви , Василия Бабкина Новые материалы о классовой борьбе крестьян в 1812 г. , Леонарда Глебова-Ленцнера

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: «Русская религиозно-философская мысль XX века. Сборник статей под редакцией Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975, США.

Борис Филиппов

О. ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ

«Может ли быть лучшее видение, чем видеть Невидимого Бога обитающим в человеке, как в своем храме’... В этом выс-шем прозрении человеческого Богосродства, как и в еле-уловимых переливах простого сочувствия и щемящего душу со-страдания; в платоновском эросе ко всепревозмогающей кра-соте, в исступленном пафосе восторга, дающем выразить не-земное, осиянное ядро личности, как и в крепко-уплотненном сознании братства, — во всяком реальном касании к другой душе, во всяком переживании личности человеческой, при вся-ком выхождении из процессов внутри-субъективной жизни с необходимостью выступают два момента, и при этом, на взгляд, исключающие друг друга. С одной стороны, личность предстоит сознанию, как ценность безусловная, как некоторая актуально являющаяся ему бесконечность. Но с другой сто-роны, она — ценность условная, сравнительная и, как таковая, способная быть больше и меньше, — от ’украшения мира’... даже до ’звериного образа’ включительно...»

Как это похоже на исступленный крик Митеньки о возмож-ности для души человеческой одновременного созерцания идеала небесного и содомского, — и его же: — «Нет, слишком широк человек, — я бы его сузил!»

Но это — строки не монографии о Достоевском, а глубоко оригинального пневматолога, о. Павла Флоренского. И чело-века, который никак уже не захотел бы сузить себя самого — и саму человеческую природу.

Философ, а более того — глубочайший психолог; богослов и математик, физико-химик и искусствовед, поэт и технолог, лингвист и электроник, астроном и эстетик, инженер-изобретатель и историк, — он был даже и знатоком истории... дам-ских мод. Новый Леонардо да Винчи, — он все-таки, прежде всего, был человеком, отнюдь не укладывающимся в написан--

356

ные им книги. Подлинная гениальность о. Павла Флоренского была в самой его личности. Близкий к нему о. Сергий Булга-ков писал: «О. Павел был для меня не только явление гени-альности, но и произведение искусства: так был гармоничен и прекрасен его образ … Самое основное впечатление от о. Павла было впечатление силы. И этой силой была некая первозданность гениальной личности... Духовным же центром его личности, тем солнцем, которым освещались все его дары, было его священство . Настоящее творчество о. Павла — не книги, но он сам, вся его жизнь, которая ушла безвозвратно из этого века в будущий». «Все в нем воспринималось, — пишет о нем Ф. И. Уделов, — как возврат из интеллигентской абстракции в реальность давно забытого и радостного бытия». 1 Так рассматривал его и друживший с ним, особенно в свои последние годы, В. В. Розанов: «Вы ноумен», — как-то сказал он Флоренскому. 1

Ученик о. Павла, недавно скончавшийся Е. Модестов (проф. Б. И. Иванов), писал о нем: «Если... особенности творчества Флоренского не смыкались в единую теоретическую рассудоч-ную концепцию, то тем более глубокой оставалась последняя тайна мыслителя, источник и основа его мировоззрения, его ’Я’. Восприятие личности Флоренского в свою очередь было антиномическим. Она одновременно и излучала светлую ра-диацию, и могла внушать приближающемуся чувство отчуж-денности, некоей отдаленности от него... Антиномическая природа его суждений могла производить на прямолинейно мыслящих людей рассудка подавляющее, тяжелое, даже отри-цательное впечатление». 2

И действительно, плохо воспринимавший вообще чужую душу и чужое творчество, также весьма самозамкнутый H . A . Бердяев говорил о «магическом православии» П. Флоренского. 3 О. Василий Зеньковский считал, что о. Павел излишне вну-тренне противоречив, что «концепция всеединства», восприня-тая им от Вл. Соловьева, мешает ему «обрести серьезную и реальную основу для философских исканий» в живом опыте православия, ибо эта концепция «не может вместить в себя основного принципа христианской метафизики — идеи творе-ния». 4 А соратники Флоренского из стана символистов зачас-тую говорили о нем зло: «Флоренский говорит гнусности... ... Новоселовщина и Флоренщина — спасение себя, а где же у них найдется место для погубления души ’за други своя’. Правда их загнивает гнусностью невольной...» (Из письма Андрея Белого к Мариэтте Шагинян, 18 авг. 1909 г.). 6 И это

357

писалось в те дни, когда — вместе с Вл. Ф. Эрном, о. Ионой Брихничевым и Свенцицким — о. Павел («фанатик с лицом Савонаролы, острого аскетического типа», «’ренегат’ — из нау-ки в православие», как писала о нем недавно в своих воспо-минаниях М. Шагинян 6) создал «Союз христианской борьбы» — во имя коренного преобразования общества, его обновления на почве социально-религиозного перерождения.

Павел Александрович Флоренский родился 9 января 1882 г. в безрелигиозной высоко-интеллигентной семье, в местечке Евлах (ныне — Азербайджан). В нем — русская и армянская кровь, и сам облик его, большеносый, сухопарый, подобранный, ярко свидетельствовал о его средиземноморской и кавказской природе. В гимназии (в Тифлисе) увлекался естествознанием и очень рано проявил совершенно исключительные математи-ческие дарования. Окончил математическое отделение Москов-ского университета, но слушал в нем лекции и по философии, искусству и литературе. Отказавшись остаться при универси-тете для подготовки к профессорскому званию (он был близок к русской школе аритмологии, к учению о прерывных функ-циях), он поступил в Московскую духовную академию, блес-тяще ее окончил, получил звание магистра за свою диссерта-цию (1912), впоследствии дополненную и вышедшую вторично уже под названием «Столп и Утверждение Истины. Опыт пра-вославной феодицеи» в 1914 г. (при цитировании в дальнейшем мы будем просто писать «Столп», указывая страницу). Читал лекции по философии в академии — вплоть до ее закрытия. После революции, после Октября — инженер-изобретатель, электроник, профессор теории перспективы во ВХУТЕМАСА, старший научный сотрудник ГОЭЛРО (комитета по электри-фикации СССР), редактор советской «Технической энцикло-педии» — и автор многих статей в ней, редактор журнала ис-кусства и литературы «Маковец», химик-технолог... В своей старорусской холщевой ряске или в холщевом подряснике он ходил на заседания ГОЭЛРО, на лекции к комсомольцам Выс-ших Художественно-Технических Мастерских (ВХУТЕМАС), как стала называться Московская Школа зодчества, ваяния и живописи... Чего только не изобретал о. Павел! У него было несколько десятков патентов — на какое-то незастывающее машинное масло, на какой-то новый способ запайки жестяных консервных банок, — всего не перечислишь. Книга Флорен-ского о диэлектриках стала классической. А он писал в это время и об обратной перспективе, и о резчиках по дереву в старых русских монастырях. Писал и такие работы, как «Сим--

358

волическое описание», где характеризовал символическое мыш-ление, предвосхитив учения наших дней. Он допускает расши-рительную характеристику изобразительной однородности сло-весного материала — и создаваемого словами в художествен-ном произведении символического образа: «Слова суть прежде всего конкретные образы, художественные произведения, хотя и в малом размере. Каждому слову, а равно и сочетанию их непременно соответствует некоторая наглядность, и эта нагляд-ность, по сути дела, ничем не отличается от образности физи-ческих моделей или математических символов». 7 К 600-летнему юбилею Данте Флоренский пишет небольшую работу «Мни-мости в геометрии», в которой, используя новейшие (в то время) математические теории — специальный и общий принцип от-носительности, — наглядно конструирует структуру вселенной в «Божественной Комедии»: «... поверхность, по которой дви-гается Дант, такова, что прямая на ней, с одним перевертом направления, дает возврат к прежней точке в прямом поло-жении, а прямолинейное движение без переверта — возвра-щает тело к прежней точке перевернутым. Очевидно, это — поверхность: 1°, как содержащая замкнутые прямые, есть римановская плоскость и 2°, как переворачивающая при дви-жении перпендикуляр, есть поверхность односторонняя...» 8 Пространство для Флоренского — не ньютоновское некое вмес-тилище вещей. Вернее, возможны разные пространственности , в том числе — и дантовская.

Флоренского неоднократно арестовывали, заключали в тюрьмы и лагеря. Был он и на Соловках, а погиб в одном из сибирских лагерей НКВД 15 декабря 1943 года. Посмертно реабилитирован. Но возьмите советскую Философскую Энци-клопедию — и вы ничего там не найдете о многократных арес-тах, о Соловках. Сказано кратко: «В 1933 репрессирован. Пос-мертно реабилитирован». 9

В кратком очерке невозможно не только изложить, но и перечислить все те психологические и философские, богослов-ские и этические, эстетические и космологические проблемы, которые разработаны или затронуты в трудах Флоренского. Поэтому остановимся на основном, на наш взгляд, устрем-лении мировоззрения о. Павла.

Исходным его пунктом является отчаяние и чувство оставленности .

«’Столп и Утверждение Истины’. Но как узнать его? ... Для теоретической мысли ’Столп Истины’ это — достоверность, certitudo . Достоверность удостоверяет меня, что Истина, если

359

она достигнута мною, действительно есть то самое, чего я искал. Но что же я искал? Что разумел под словом ’Истина’? — Во всяком случае — нечто такое полное, что оно все содер-жит в себе и, следовательно, только условно, частично, симво-лически выражается своим наименованием. Истина есть ’ сущее всеединое ’ определяет философ» («Столп», стр. 15). И Фло-ренский, верный своему доверию слову , пишет, что «наше рус-ское слово ’истина’ лингвистами сближается с глаголом ’есть ’ (истина-естина). Так что ’истина’, согласно русскому о ней разумению, закрепила в себе понятие абсолютной реальности» (там же).

Но на что может опереться в поисках этой истины-естины человек? Из чего — непреложного, самоочевидного — можно исходить? «Cogito - ergo sum » Декарта? Но разве это — самоочевидно : «Я мыслю — следовательно я существую»? Разве нельзя и в этом усомниться? И разве наше сознание — и наше знание — не есть непрерывная и неизбывная вереница проти-воречий, никак и ничем непреодолимых? Сам разум наш неиз-бежно и неизбывно антиномичен, соткан из противоборствую-щих начал «конечности и бесконечности», т. е. дискурсии и интуиции. Антиномии Канта — великая заслуга кенигсбергского мыслителя, — но Кант, утверждает Флоренский, не за-метил, что в тезисах космологических антиномий «дело идет о немыслимости противоположного, а в антитезисах о непредставимости противоположного». Тут, следовательно, сталкиваются «разные функции сознания, а вовсе не обнаруживается само-противоречивость одной и той же». 10

Разум наш по природе антиномичен, и эти антиномии ничем преодолены быть не могут. И человек невольно приходит в отчаяние: абсолютное сомнение, полный скептицизм приводят его к чувству оставленности, предельного духовно-душевного одиночества.

Но ведь сам-то этот абсолютный скепсис, скепсис, положен-ный в основу всей философии нового времени, сам по себе должен вызвать сомнение в праве на свое существование. Про-цесс и метод скепсиса тоже ведь порочен, основан на нигде и ничем не доказанном утверждении — не принимать ничего на веру, без проверки, без доказательства. И разум мечется в заколдованном кругу всеотрицания, в сущности — небытия . «Таково и состояние последовательного скептика. Выходит даже не утверждение и отрицание, а безумное вскидывание и корча, неистовое топтание на месте, метание из стороны в сторону, — какой-то нечленораздельный философский вопль .

360

В результате же — воздержание от суждения, абсолютная έποχή , но не как спокойный и беспристрастный отказ от суж-дения, а как затаенная внутренняя боль, стискивающая зубы и напрягающая каждый нерв и каждый мускул, чтобы только не... завыть окончательно безумным воем» («Столп», стр. 37).

Но «бунтом жить нельзя», говорил Достоевский. Нельзя жить и в этом отчаянии абсолютного скепсиса. Да и зачем?! «Я попробую на свой страх, на авось вырастить что-нибудь, руководствуясь не философским скепсисом, а своим чувством , а покуда погожу испепеливать его пирронической лавою. Про себя-то я имею тайную надежду — надежду на чудо : авось поток лавы остановится перед моим ростком, и растенье ока-жется купиной неопалимою» (там же, стр. 41).

Да, только на вере может быть основано наше знание . Знание всецелое. Знание всецелого. А где больше его, этого всецелого знания Всецелого, как ни во двухтысячелетнем ми-ровом опыте Церкви. Опыте, который и создает уверенность в том, что истина — естина, что вера лишь и создает уверенность, что Столп и Утверждение Истины — только лишь Бог. Наш эмпирический опыт — непреодолимо антиномичен. Мистический же опыт — достояние в каждую отдельную эпоху далеко не многих. Но опыт Церкви — духовный опыт ее всеобъемлющ. Этим положением открывается «Столп и Утверждение Исти-ны»: «’Живой религиозный опыт, как единственный законный способ познания догматов’... Только опираясь на непосредст-венный опыт можно обозреть и оценить духовные сокровища Церкви… Подвижники церковные живы для живых и мерт-вы для мертвых...» (там же, стр. 3). Сочетание личного жи-вого религиозного опыта с опытом Церкви Вселенской — единый путь не только познания догматов , но и основа всяческого познания. Конкретная метафизика Флоренского вбирает в себя не только опыт Церкви. Его всеобъемлющая эрудиция, как совершенно справедливо отмечает автор статьи о Флоренском в советской «Философской Энциклопедии», вытекает, отчасти, и из этого стремления «построить (в противовес гегелевскому панлогизму с его претензией вывести все многообразие кон-кретного бытия из саморазвивающегося понятия) цельную картину мира через узрение соответствий и взаимное просве-чивание разных слоев бытия: каждый слой узнает себя в дру-гом, находит родственные основания». 11

Не теория познания подпирает онтологию, а онтология ле-жит в основании гносеологии. В этом Флоренский предвосхи-щает и современных экзистенциалистов, и «философию жизни».

361

Но вера, как основание знания, но доверие наше к Богу должно зиждиться не на чисто внешнем доверии к авторитетам, а, пов-торяю, должна пройти через личный религиозный опыт. И, конечно, психологически важно пройти через отчаянье скеп-сиса . Безоблачная вера — едва ли крепка и надежна. Флорен-ский цитирует и слова св. Григория Нисского: « Кто , увидев Бога, понял то, что видел, это значит — не Его он видел» («Столп», стр. 691).

Это далеко, очень далеко от обычных богословских рассуж-дений, от попыток «оправдать» веру, подпирая ее научным знанием (как будто бы вечная истина может подтверждаться

Или опровергаться — всегда изменчивыми, чуть лишь выска-занными, как уже устаревшими или вовсе отвергнутыми поло-жениями науки!). «Если слово "понимать’ разуметь в его ра-циональном значении, как подчинение законам рассудка, — то Бог есть нечто совсем непонятное. ’Все наши понятия о Боге ни что иное, как идолы и кумиры, запрещенные десятисловием’ (Григ. Нисский)» (там же, стр. 691). Нет, знание, как непосредственный, не рассудочный, а надлогический опыт. А затем (и Флоренский это делает даже излишне пестро) можно и всячески иллюстрировать найденную, обретенную Истину положениями науки, искусства, лингвистики, фольклором (этот последний часто используется о. Павлом, как народный опыт многих тысячелетий), наконец, нашим житейским опытом...

Итак, не положение Беркли, что познание истины возможно лишь через Бога (у Беркли все это чрезвычайно умно, тонко, убедительно, но... рационалистично), а живой опыт Бого- и миропознания, лежащий в Боге, в надлогическом всецелом опыте, в основе своей — опыте Вселенской Церкви — вот единственный путь к Истине. Поэтому конкретные науки, даже технология — больше говорят Флоренскому, чем рационалисти-ческая философия классического послеренессансного образца. В своей книге «Первые шаги философии (Пращуры любому-дрия и напластования эгейской культуры)» (СПб., 1917), он свидетельствует о своем «вкусе к конкретному, о науке благо-говейного приятия конкретного и созерцания его..., будь то камень, растение, религиозный символ и литературный памят-ник». Он, Флоренский, гениально входит в «единосущность» с познаваемым предметом, усматривая рационалистичность в естествознании, как только «тоненькую корочку опознанного над пучиной огненной лавы иррациональности».

У каждого мыслителя, говорит А. Бергсон, в предсознании всегда стоит определенный образ, в который отливается все

362

его мировосприятие. Таким образом у Флоренского, даже в его математических работах, является море . Море его детства это его вечный спутник, образ, символ, система внутреннего восприятия бытия: «...И еще: в математике мне внутренне, почти физически говорят родное ряды Фурье и другие разло-жения, представляющие всякий сложный ритм как совокуп-ность простых. Мне говорят родное непрерывные функции без производных и всюду прерывные функции, где все рассыпается, где все элементы поставлены стоймя. Вслушиваясь в себя са-мого, я открываю в ритме внутренней жизни, в звуках, напол-няющих сознание, эти навеки запомнившиеся ритмы волн и знаю, что они ищут во мне своего сознательного выражения через схему тех математических понятий. Да. Потому что рит-мический звук волны изрезан ритмами более мелкими и часты-ми, ритмами второго порядка, эти, в свой черед, расчленяются ритмами третьего порядка, те — четвертого и т. д. и т. д. Как бы далеко не зашли мы, ухо не слышит последней расчленен-ности, уже далее не членимой, нечленораздельной как груд-ной звук, дающийся сознанию; но всегда звук кажется сыпу-чим, а непрерывность волны — еще и еще изрезанной, до бес-конечности расчлененной и потому всегда дающей пищу ум-ному постижению. Впоследствии, когда я услышал знаменитые ростовские звоны, где сплетаются, накладываясь друг на друга, ритмы все более частые, мне опять вспомнилось ритмическое построение морского прибоя и фуги Баха, исконные ритмы моей души. В самом деле, шум прибоя слагается из шумов отдельных капель морской воды». 12

Чтобы не возвращаться в дальнейшем к этому, скажем уже сейчас, что христианство Флоренского скорее не тео-антропо-центрично, а тео-космологично: сам он в своих «Воспомина-ниях детства» говорит, что он лучше и уверенней чувствовал себя в природе, нежели среди людей. Но тяготение к дружбе, но — дружбе с другом, а не с другими — было в нем всегда велико.

Бытие для Флоренского непреодолимо и неизбывно анта-гонистично (и антиномично) не только для рассудка, но и для разума. Оно всеедино для глубинного религиозного опыта-познания, оставаясь столь же антиномичным, надлогичным. Но всеединство это и для религиозно-опытного сознания откры-вается преимущественно в минуты озарений . Для этих озаре-ний, для того, «чтобы подойти к Истине — надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно, ибо мы плоть. Но как же в таком случае ухва-

363

Титься за Столп Истины? — Не знаем, и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рас-судка видна бывает лазурь Вечности . Это непостижимо, но это так. И знаем, что ’Бог Авраама, Исаака, Иакова, а не Бог философов и ученых’ приходит к нам, приходит к одру ноч-ному, берет нас за руку и ведет так, как мы не могли бы и по-думать. Человеку это ’невозможно, Богу же все возможно’ (Матф. 19, 26, Мр. 10, 27). Сама Триединая Истина делает за нас невозможное для нас. Сама Триединая Истина влечет нас к Себе» («Столп», стр. 489).

Отсюда — уже в нашем временном бытии — отсветы Вечности . Ведь время и есть плод совокупления вневременных ми-гов с Вечностью. Иначе его бы просто не было — не было бы длящести : ведь при понимании времени, как явления астроно-мического, скажем, времени просто нет: оно — чисто теорети-чески построяемое понятие: ведь прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее — это только неуловимая граница меж-ду прошлым и будущим... Флоренский сыздетства — и до конца жизни — представлял конкретно это вечное начало во временной длящести. «Время никогда не мог я постигнуть как бесповоротное утекание; всегда, насколько помню себя, жило во мне убеждение, что оно куда-то отходит..., засыпает; но когда-то и как-то к нему можно подойти вплотную — и оно тогда проснется и оживет. Прошлое не прошло, это ощущение всегда стояло предо мною яснее ясного, а в раннейшем детстве еще более убедительно, нежели позже. Я ощущал вязкую реаль-ность прошлого и рос с тем чувством, что на самом деле при-касаюсь к бывшему много веков тому назад и душою вхожу в него. То, что в истории действительно занимало меня, Египет, Греция, стояло отдаленное от меня не временем, а лишь какою- то стеною, но сквозь эту стену я всем существом своим чувст-вовал, что оно и сейчас здесь. Слоистые камни представлялись мне прямым доказательством вечной действительности прош-лого: вот они — слои времени — спят друг на друге, крепко прижавшись, в немом покое; но напрягусь я, — и они загово-рят со мною — я уверен, потекут ритмом времени, зашумят, как прибой веков. Впоследствии, едва ли не по этому издетскому нежному чувству к слоистости, я увлекся геологией — именно слоистыми образованиями...» 13

Всеполнота бытия-Истины («истины-естины») открывается в Триедином Боге — не путем логических умозаключений, а путем сердечного чувства. Поэтому так важно преодолеть самость-самозамкнутость — в любви и дружбе. Главы-письма

364

«Столпа» — «Дружба», «Ревность», страницы, посвященные любви, — замечательные по проникновенности психологиче-ские этюды. А придя к «Троице-Единице» сердцем и верою, мы приходим к Ней и рассудком, взирая на троичность в ду-ховном, душевном и материальном мире, в понятиях простран-ства и времени, в самих категориях нашего мышления. «В поисках достоверности мы наткнулись на такое сочетание тер-минов, которое для рассудка не имеет и не может иметь смысла. Троица во Единице и Единица в Троице’ для рассудка ничего не обозначает, если только брать это выражение с его истин-ным, не потворствующим рассудку содержанием; это — своего рода И, тем не менее, сама наличная норма рассудка, т. е. закон тождества и закон достаточного основания, приводит нас к такому сочетанию, требует, чтобы оно имело свой смысл, чтобы оно было исходным пунктом всего ведения. Осуждая себя самого, рассудок требует Троицы во Единице, но не может вместить Ее. А для того, чтобы в опыте пережить это требова-ние, этот постулат разума (— если только он вообще может быть переживаем в опыте! —), разум должен мыслить его, должен построить себе новую норму. Для последней же необхо-димо препобедить рассудок, — единственное, что есть у нас, хотя и неоправданное: мудрость Божественная и мудрость че-ловеческая столкнулись. Поэтому сам от себя разум никогда не пришел бы к возможности такого сочетания. Только авторитет ’Власть Имеющего’ может быть опорною точкой для усилий. Доверившись и поверив, что тут, в этом усилии — Ис-тина, разум должен отрешиться от своей ограниченности в пре-делах рассудка, отказаться от замкнутости рассудочных по-строений и обратиться к новой норме, — стать ’новым’ разу-мом. Тут-то и требуется свободный подвиг. Свободный ...» («Столп», стр. 59-60). Требуется выхождение из себя, преодо-ление своей самости. Здесь Флоренский как-бы перекликается с Вячеславом Ивановым, утверждавшим, что для того, чтобы осознать свое собственное Я, чтобы осознать «я есмь», тре-буется прежде всего выйти из заколдованного круга своей ограниченной самости и осознать «ты еси». Но ведь для того, чтобы это осознать, нужно осознать бытие Бога: «Ты еси». Только любовь для Флоренского «самодоказательна», особенно же любовь « благодатная », проявляющаяся лишь в «очищенном сознании». «Любовь дает встряску целому составу человека, и после этой встряски, этого ’землетрясения души’ он может искать. Любовь приоткрывает ему двери горних миров, и тогда веет оттуда прохладою рая. Любовь показывает ему ’как бы в

365

тонком сне’ лучезарный отблеск ’обителей’, — на мгновение сдергивает пыльный покров с твари, хотя бы в одной точке, и обнаруживает богозданную красоту ее; дает забыть о власти греха, выводит из себя, говорит властное ’стой!’ потоку мяту-щихся помыслов самости и толкает вперед: ’Иди и найди во всей жизни то, что видел в полу-очертаниях и на мгновение’. Да, лишь на мгновение» (там же, стр. 395).

Эти минуты озарений , как бы памяти об утраченном первоз-данном рае, и открываются нашему любящему сердцу, нашему уму сердца. Человек и живет в двух мирах, рассеченный над-вое своей греховностью. Но мгновения озарений и заставляют нас соприкоснуться воочию с вечностью и делают наш дроб-ный и непререкаемо противоречивый мир не-рассыпающимся, а живым, длящимся, божественной полнотой — сопричастной к Божественной Всеполноте — Плироме.

Легче всего понять догмат Триединства именно через любовь, как догмат любви. И легче не понять, не выговорить, а усмотреть . Для Флоренского, в сущности, больше говорит о природе Троичности, о сущности Триединства знамени-тая «Ветхозаветная Троица» Андрея Рублева, чем высказыва-ния богословов и философов: «Нас умиляет, поражает и почти ожигает в произведении Рублева внезапно сдернутая перед нами завеса ноуменального мира... Он воистину передал нам узренное им откровение. Среди мятущихся обстоятельств вре-мени, среди раздоров, междоусобных распрей и всеобщего оди-чания ..., среди этого безмирия, растлившего Русь, открылся духовному миру бесконечный, невозмутимый, нерушимый мир горнего мира. Вражде и ненависти, царящим в дольном, про-тивопоставила^ любовь, струящаяся в вечном согласии, в веч-ной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер горних. Вот этот-то неизъяснимый мир, струящийся широким потоком от Троицы Рублева прямо в душу созерцающего, эту ничему в мире не равную лазурь более небесную, чем само земное небо, ... эту премирную тишину безглагольности, эту бесконечную друг перед другом покорность — мы считаем творческим со-держанием иконы Троицы. Человеческая культура, предста-вленная палатами, мир жизни — древом и земля — скалою, все мало и ничто — но перед этим общением неиссякаемой, бес-конечной любви, все лишь около нее и для нее, ибо она своей голубизной, музыкой своей красоты, своим пребыванием выше пола, выше возраста, выше всех земных определений, — есть само небо, сама безусловная реальность». 14

366

Обращение к эстетическому если не доказательству, то показательству — частый прием Флоренского. Как и для Константина Леонтьева, для Флоренского эстетический критерий — самый общий признак. В «Столпе и Утверждении Истины» «многократно повторялась мысль о верховенстве кра-соты и своеобразном художестве, составляющем суть правосла-вия» («Столп», стр. 585). О. Павел склонен даже определить аскетику не только как «влюбленность в тварь» (стр. 295), но и как способность умиления красотой вплоть до восторженных слез (рассказ о св. Ноне). И это — не только краса духовная. Флоренский не раз подчеркивает, что эта красота, «созданная по образу Божию», — « тело наше и есть эта красота, этот образ неизреченной славы Божией… Так, Тертуллиан и бл. Ав-густин видели образ Божий человека, сходство человека с Бо-гом именно в теле человеческом» (там же, стр. 298). Однако у Леонтьева, говорит Флоренский, «Бог есть геометрический центр системы, почти абстракция, но нисколько — не Живое Единящее Начало: тут же (т. е. у самого Флоренского) Он — Ens realissimum . Поэтому в безблагодатном жизнепонимании Леонтьева личность механически складывается из разного рода слоев бытия, а, согласно жизнепониманию автора этой книги, личность, при помощи благодати Божией, жизненно и органически усваивает себе все слои бытия. Все прекрасно в личности, когда она обращена к Богу, и все безобразно, когда она отвращена от Бога» (там же, стр. 586). Такая высочайшая оценка эстетического критерия вообще весьма характерна для русской мысли: вспомним и убеждение Достоевского, что кра-сота спасет мир...

Выхождение из себя, преодоление своей самости делает че-ловека подлинным человеком, полно-исполненной личностью, в сущности тем, что ранние славянофилы называли соборной личностью.

Учение о Святой Софии Флоренского отличается от соловьевского понимания Софии и софийности. Учение Флорен-ского, еще более развитое о. Сергием Булгаковым, рассматри-вает Софию скорее не как «душу тварного мира», а как «Бо-жественное отпечатление твари», «образ и сень Премудрости... Но, осуществляемая, отпечатлеваемая в мире опытном во вре-мени, она, хотя и тварная, предшествует миру, являясь пре-жирным ипостасным собранием божественных первообразов сущего» (там же, стр. 348). «Догмат едино-сущия Троицы, идея обóжения плоти, требования аскетизма, чаяние Духа Утеши-теля и признание за тварью пре-мирного нетленного значения

367

— таковы лейт-мотивы догматической системы Афанасия, столь тесно вросшие друг в друга, что нельзя услышать один, чтобы в нем не открыть всех прочих» (стр. 348-349). А Флорен-ский утверждает, что в своем учении о Софии он неуклонно сле-дует за св. Афанасием.

«София участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной Любви» (стр. 349). Таким образом, душа всецелого человечества, а, по сути, и всего мира тварного, как «пре-мирного ипостасного собрания божественных первообразов сущего», — входит в недра Троицы-Единицы. Но София, «будучи четвертым, тварным и, зна-чит, не едино-сущным Лицом, ... не ’образует’ Божественное единство, она не ’есть’ Любовь, но лишь входит в общение Люб-ви, допускается войти в это общение по неизреченному, недомыслимому смирению Божественному» (стр. 349).

Как всегда у Флоренского, и в учении о Софии он видит ее в разных обличьях и персонификациях. Является она и как обоженная плоть мира, и как душа и пре-мирный ипостасный образ мира, вернее, собор, лик божественных первообразов, и как высочайшее цветение Твари — в лице Богоматери...

Думается, что не только икона Св. Троицы Рублева, но и замечательнейшая строгановская икона «Видение Лествицы» заметно отпечатлелась в творчестве Флоренского. Его пафос — восхождение человека и человечества от космоса к Абсолюту, так ярко представленный, скажем, в его ранней работе «О ти-пах возрастания» (выдержкой из которой мы открыли нашу статью), — пронизывает всю его софиологию.

Вся наша культура — наше искусство, наша наука, наша технология, наша философия — со времен Возрождения, гово-рит Флоренский, утратила единственно здоровую свою основу — реализм . Возьмем искусство: «предпосылка деятельности, все равно, будет ли это искусство изобразительное или словесное, есть реальность. Мы должны ощущать подлинное существова-ние того, с чем соприкасаемся, чтобы стала возможной куль-турная деятельность, вплотную признаваемая как потребная и ценная; без этой предпосылки реализма наша деятельность представляется либо внешне-полезной в достижении некоторых ближайших корыстей, либо внешне-развлекательной, забавой, искусственным наполнением времени. Но, не сознавая реаль-ности, которую знаменует, т. е. вводит в наше сознание, то или иное деяние культуры, мы не можем признать его вну-тренне достойным, истинно человечным. Иллюзионизмом, как деятельностью, не считающейся с реальностью, по существу

368

своему отрицается человеческое достоинство: отдельный чело-век замыкается здесь в субъективное и тем самым и перере-зает свою связь с человечеством, а тем самым с человечностью. Когда нет ощущения мировой реальности, тогда распадается и единство вселенского сознания, а затем — и единство само-сознающей личности. Точка-мгновение, будучи ничем, притя-зает стать всем, а вместо закона свободы воцаряется каприз рока». 15 То же — еще в большей мере — относится и к науке. Но реализм Флоренского — это как раз не реализм в понима-нии нашего века. Реализм нашего века — иллюзионизм. Ибо он основан на «перспективе в изобразительности и схематизме в словесности», а это и есть «отрыв от реальности». Ведь пер-спектива всегда предполагает выбранную именно мною точку зрения, а точка-мгновение — это не вещность и не длящесть, — и мир рассыпается, становится иллюзорным. «’Точка зрения’ в перспективе и есть попытка индивидуального сознания отор-ваться от реальности, даже от собственной своей реальности — от тела, от второго глаза, даже от первого, правого глаза, поскольку и он есть математическая точка, математическое мгновение». 16 И мир, и моя личность, мое Я — неизбежно рас-сыпаются, становятся иллюзорными — в этом материалистически-позитивистическом ли или идеалистическом (все равно!) мире ренессансного мировидения. Сюда же относится и все время неуклонно увеличивающаяся специализация, превра-щающая не только физического рабочего, но и ученого спе-циалиста в небольшой винтик у необъятной, неохватимой ма-шины современной культуры. Пафос ее — не соединение, а разъединение, отъединение, самозамыкание; не жизнь, а смерть, распад целостности и целого. «Здание культуры духовно опус-тело. Можно продолжать строить его, и оно еще будет строить-ся». Но когда-нибудь ее, эту культуру обездушенности и обездуховленности, не будут даже оспаривать, опровергать, рефор-мировать, ремонтировать. Просто махнут на нее рукой — и нач-нут строить новое заново. «История претерпевает величайшие сдвиги не под ударами многопудовых зарядов, а от иронической улыбки». 17

Но человек не может быть порабощаем окончательно и без-надежно. Даже комфортобесием. Даже наукобесием. «Иллю-зионизму противополагается реализм. Реальность не дается уединенному в ’здесь’ и ’теперь’ точечному сознанию. Закон тождества, применяется ли он в зрении (перспектива) или в слухе (отвлеченность) уничтожает бытийственные связи и ввергает в самозамкнутость. Реальность дается лишь жизни,

369

жизненному отношению к бытию, а жизнь есть непрестанное ниспровержение отвлеченного себе-тождества, непрестанное умирание единства, чтобы прозябнуть в соборности. Живя, мы соборуемся сами с собой — и в пространстве и во времени, как целостный организм, собираемся воедино из отдельных взаи-моисключающих — по закону тождества — элементов, частиц, клеток, душевных состояний и пр. и пр. Подобно {этому} мы собираемся в семью, в род, в народ и т. д., соборуясь до чело-вечества и включая в единство человечности весь мир. Но каж-дый акт соборования есть вместе с тем и собирание точек зре-ния и центров схемопостроения. То, что называется обратною перспективою, вполне соответствует диалектике. ... Отвлечен-ной неподвижности иллюзионизма противополагается жизнен-ное отношение к реальности. Так созидаемые символы реаль-ности непрестанно искрятся многообразием жизненных отно-шений: они по существу соборны. Такие символы, происходя от меня — не мои, а человечества, объективно-сущие». 18 Ведь «символы — это отверстия, пробитые в нашей субъективно-сти». 19 Ведь в основе нашего реального познания реаль-ности — наше сердечное Б о г о познание.

В кратком очерке не изложить всего многообразия и свое-образия мыслей Флоренского. Здесь хотелось лишь наметить некоторые пути, помогающие самостоятельному странствова-нию по работам Леонардо-да-Винчи нашего времени. И отрадно, что ряд молодых ученых, молодых мыслителей в России сей-час, насколько им это доступно (книги Флоренского далеко не все «открыты» для советских читателей), не только читают его, не только его изучают, но и издают в Самиздате книги (книга Уделова, переизданная в Париже с самиздатской ма-шинописи, свидетельствует об этом) и статьи, увлекаются и самой личностью большого мыслителя и человека.

ПРИМЕЧАНИЯ

1) Ф. И. Уделов. Об о. Павле Флоренском. Париж, Y МСА-Пресс, 1972, стр. 15. Чтобы быть по возможности наиболее объективным и дать — при небольшом объеме статьи — наибольшее впечатление не только о мыслях, но и о самой манере письма о. Павла Флоренского, буду при-бегать к частым цитатам.

2) Евг. Модестов. П. А. Флоренский и его советские годы. — «Мосты», 1959, кн. 2, стр. 420.

3) Ник. Бердяев. Самопознание. Париж, YMCA - Press , 1949, стр. 155.

4) Проф. о. В. Зеньковский. История русской философии. Париж, YMCA - Press , 1950, т. II, стр. 417.

5) М. Шагинян. Человек и время. — «Новый мир», 1973, № б, стр. 150.

6) «Новый мир», 1973, № 5, стр. 165.

7) Сборник «Феникс», кн. I, Москва, 1922, стр. 91.

8) «Мнимости в геометрии». Москва, 1922, стр. 44-53 и др.

9) «Философская Энциклопедия», т. 5, Москва, 1970, стр. 377.

10) «Космологические антиномии Им. Канта». Сергиев Посад. 1909. стр. 26.

11) «Философская Энциклопедия», т. 5, стр. 378.

12) «Воспоминания детства». — «Вестник Русского студенческого хрис-тианского движения», Париж, 1972, № 106, стр. 189-190. Первоначально, под названием «Пристань и бульвар», в сборн. «Прометей», Москва, 1972, т. IX.

13) Там же, стр. 184.

14) «Троице-Сергиева Лавра в России». В сборн. «Троице-Сергиева Лавра», СПб., 1919.

15) Свящ. П. А. Флоренский . Итоги. — «Вестник Русского студенче-ского христианского движения», Париж, 1974, № 111, стр. 56-57.

16) Там же, стр. 57.

17) Там же, стр. 61.

18) Там же, стр. 58.

19) Там же, стр. 59.

371

Систематизация и связи

Натурфилософия

Философия науки и техники

Наука и техника

Родоначальник прямоугольной системы координат и основ аналитической геометрии Рене Декарт /1596-1650/ в свое время доказал замечательную теорему: "Число положительных корней любого алгебраического уравнения степени n равно (или на четное число меньше) числу перемен знаков в ряду коэффициентов Aо, A1, ...An уравнения".

В дополнение к этому Декарт указывает, каким алгебраическим приемом можно определить число отрицательных корней у полинома степени n.

В целом суммарное число положительных и отрицательных корней любого полинома степени n (по Декарту) может быть равно или меньше n. Таким образом, Декарт совершенно обоснованно отрицал мнимые и "комплексные" корни при решении алгебраических уравнений, понимая, что все эти "мнимости" и "комплексности" неизбежно вступают в противоречие /как и положено любым математическим казуистикам/ с реальной человеческой практикой и результатами обработки экспериментальных данных. Это при том, что Декарт уже знал, что, как некоторые его современники, так и предшественники: Ферро (1456 - 1526), Тарталья (1499-1557), Феррари (1522-1565)/, уже придавали числу √-1 какой-то особый, скрытый от человеческого сознания, мистический опыт и пользовались им под символом i (imagination - воображение) при решении алгебраических уравнений 3-ей и 4-ой степени.

А один из выдающихся математиков мира Карл Фридрих Гаусс (1777-1855), спустя двести лет после Декарта по сути извратил его теорему тем, что допустил возможность появления мнимостей ("комплексных корней"), продолжив тем самым, вслед за Коши, дальнейший увод математики от прикладных задач в сторону мистики и бесплодных математических игр.

В этой связи наш соотечественник Павел Флоренский (1882-1943) в своем труде "Мнимости в геометрии" (изд. "Поморье", М., 1922 год) писал: "Открытие Гаусса - Коши дало очень много, - скажут вероятно. Да, но еще более дало открытие Декарта и примыкающая к нему теория действительного переменного. С кем-то из двух, если не поссориться, то охладить отношения приходится силою вещей, ибо эти двое - не в ладах между собою. А если так, то не пожертвовать ли ради Декарта и геометрической сообразности исключительностью в верности Коши?"

Да, во избежание ухода от реальности через пресловутые мнимости, можно манипулировать в определенных границах с исходной системой координат (в основном параллельным переносом исходной оси абсцисс), но только так, чтобы эти манипуляции не изменяли геометрического вида функции.

Получающаяся при этом новая аналитическая запись функции немного отличается от первоначальной, но для исследователя, не порывающего с практикой, самое главное состоит в сохранении геометрической формы первоначальной функциональной зависимости. В противном случае получается недопустимое искажение результатов экспериментов, на основе которых получена реальная функция.

"Уравнение" x² ± px +q = 0 при (p/2)² - q < 0 является неправомерным (нелегитимным), поскольку соответствующая параболическая функция y = x² ± px + q при (p/2)² - q < 0 для любых значений x (-∞, + ∞) принимает значения у > 0. Иначе говоря, парабола y = x² ± px + q при этом лежит выше оси абсцисс.

Соответственно, нелигитимность (ложность) "уравнения" x² ± px + q = 0 при (p/2)² - q < 0 аксиоматична, во-первых, ввиду того, что лингвистической и логическая суть слова "уравнение" на любом языке означает: то что лежит слева от знака "=", ничем не отличается от того, что лежит справа от этого знака. Здесь же левая часть никогда не равна 0, и справедливым является только неравенство x² ± px + q > 0 при всех x.

Во-вторых, нелигитимность подобных "квазиуравнений" не сможет оспорить ни один "мнимолог", если он не забыл хрестоматийную математические истину: на числовой оси нет места мнимым и комплексным числам.

Для примера рассмотрим трёхчленную параболу: y = x² + 4x + 8. Эта парабола вся целиком лежит выше оси x. Следовательно она не имеет действительных корней. Её "мнимыми корнями" являются: xm1 = -2, +2i; xm2 = -2i, -2i. Если сделать в этих "корнях" замену i на -1, то получим xn1 = -4, xn2 = 0.

Теперь перенесём ось x исходной системы координат на 8 единиц вверх, что означает лишь перенос точки отсчёта при измерении y в некотором эксперименте. Таким образом мы получим параболу yn = x² + 4x, которая по геометрической форме не отличается от исходной, но зато даёт два действительных корня xg1 = -4; xg2= 0, тождественных соответствующим корням xn1, xn2, полученным в результате единственно правильной интерпретации: √-1 = -1.

Однако непосредственная замена i на -1 даёт правильные действительные корни в редких случаях, когда "комплексные корни" "квазиуравнений" не являются подрадикальными, как в приведенном примере.

А гаусситы-кошисты, объединив в один несуразный аргумент функцию совместно с ее аргументом, подчинили эту пару третьей надуманной, извращенческой функции. Тем самым, например, окружность в их "комплексной системе координат" превращается в две грушевидные фигуры, соединенные узкими горловинами, и таким путем рождаются все эти уродливые "гомотетии" (чуть ли ни "гомосеки") и другие "искривления пространства-времени".

Именно этот факт и отметил Павел Флоренский : "Ведь в теории функций комплексного переменного вся плоскость занимается под изображение переменного независимого (нового - спаренного аргумента - Л.Ч.), и потому переменному зависимому (новой, мистической функции - Л.Ч.) ничего не остается, как разместиться на самостоятельной плоскости, решительно ничем не связанной с первой".

Блуд с лукавыми мнимостями - не единственная досадная ошибка Гаусса в математике. Он, один из первых среди "неевклидовцев", начал заражаться бациллой отрицания геометрии Евклида. Однако этот "вирус" не смог целиком одолеть Гаусса, как одолел Лобачевского, поэтому Гаусс даже не решился опубликовать свои черновые набрости и выкладки по этой теме. Вместе с тем в 1817 году в письме Ольберсу Гаусс пишет: "Я все больше прихожу к убеждению, что необходимость нашей (?) геометрии не может быть доказана, по крайней мере, человеческим умом для человеческого ума". Это, пожалуй, - апофеоз нездоровой мистики сорокалетнего гения. Но, коль скоро кто-то полагает этот тезис справедливым в отношении геометрии Евклида, находящей зримое воплощение всюду на планете, то он подавно справедлив для всех псевдоевклидовых геометрий, существовавших только в головах их создателей, и поныне так же существующих лишь в воображениях редких приверженцев и продолжателей "псевдоевклидовости".

Две подобные гауссовские ошибки в математике за сто лет до Гаусса совершил один из самых плодовитых творцов этой науки-наук, Леонард Эйлер /1707-1783/.

Первая состояла в том, что он дал неверную аналитическую запись второго закона механики Ньютона. Благодаря непререкаемому авторитету Эйлера в научном мире эта ошибка прочно укоренилась в физике и продолжает там до сих пор монархировать, упорно оспаривая многие экспериментальные факты. Лишь один известный ученый Вольфганг Паули, будучи еще 20-летним студентом, в своей монографии "Теория относительности" заподозрил эйлеровскую формулу динамической силы в расхождении с экспериментами и предложил реальной динамической силой считать то, что именовалось "количеством движения". Но, став знаменитым ученым, Паули поддался общему самогипнозу физиков в этом вопросе и забыл о своем юном озарении.

Вторая ошибка Эйлера заключалась в том, что он существенно расширил математические "владения" теории функций комплексного переменного, формально выразив функции sinŹ и cosZ через мнимости. А это, в свою очередь, дало ложные формулы в тригонометрии, аналитической и дифференциальной геометрии, вступающие в непримиримые противоречия с теориями действительного переменного и натуральной геометрией на базе евклидовых "Начал".

Эти и подобные "безобидные", непреднамеренные оплошности гениев науки обернулись "узаконенными" абсурдами и солипсизмом в физике и, соответственно, расплатой человечества как бы "случайными" человеческими трагедиями "по техническим причинам".

Литература

1. Павел Флоренский. Мнимости в геометрии, М., "Лазурь", 1991

2. Фильчаков П.Ф. Справочник по высшей математике, "Наукова Думка", Киев, 1973

3. Чулков Л.Е. Числа-анархисты, Международный союз общественных объединений "Всемирный фонд планеты Земля", М., 2004.

«Глубочайшие философы, особенно на вершинах своих размышлений, всегда тяготели к спекуляциям над числами»
П.А. Флоренский

В платонизме математике и, в особенности, проблеме числа всегда уделялось много внимания. Русские религиозные философы, близкие к платонизму, наследуют эту традицию. Сильнее всего философия математики развита у П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева. Флоренский, к тому же, получил профессиональное математическое образование. Взгляды Флоренского на математику как на способ познания мира позволяют понять его представления о научном познании в целом, а значит – увидеть внутреннюю мотивацию его естественнонаучной деятельности (особенно, в 20-30-е гг.). Эта проблема рассматривается в статье В.А. Шапошникова «Категория числа в конкретной метафизике Павла Флоренского» (2009). Приводим выдержки из работы:

«Философия о. Павла Флоренского, представляя собою современную версию платонизма, естественно отводит заметную роль ЧИСЛУ. Особое место число занимало в онтологической иерархии уже у Платона; не менее значима именно эта категория в диалектических построениях Плотина и Прокла.
«Числа, - пишет Флоренский в связи с разговором о догмате Троичности, - вообще оказываются невыводимыми ни из чего другого, и все попытки на такую дедукцию терпят решительное крушение, а, в лучшем случае, когда по-видимому к чему-то приводят, страдают petitio principii. Число выводимо лишь из числа же - не иначе. А т. к. глубочайшая характеристика сущностей связана именно с числами, то сам собою напрашивается пифагоровско-платоновский вывод, что числа - основные, за-эмпирические корни вещей, своего рода вещи в себе. В этом смысле опять-таки напрашивается вывод, что вещи, в известном смысле, суть явления абсолютных, трансцендентных чисел»…

В 1923 г. Флоренский планировал выпустить книгу «Число как форма» (издание не состоялось), так же как для «Мнимостей в геометрии» (1922) обложка к ней была нарисована В. А. Фаворским. В написанном для этой книги программном введении «Пифагоровы числа» (1922) о. Павел говорит: «Совершенно незаметно для себя наука возвращается к пифагорейскому представлению о выразимости всего целым числом и, следовательно, - о существенной характерности для всего - свойственного ему числа».

Тем не менее, продолжает о. Павел, нет ясности с самим понятием о числе. Число не есть просто набор единиц, для нас важна его целостность, его индивидуальная форма. «Число есть некоторый прототип, идеальная схема, первичная категория мышления и бытия. Оно есть некоторый умный первоорганизм, качественно отличный от других таких же организмов - чисел». Важнейшее продвижение в сторону такого понимания числа Флоренский видит в учении Г. Кантора о «типах порядка» (= идеальных числах), которые как и натуральные числа понимаются как абстракции, возникающие в результате отвлечения от природы элементов множества. Тип порядка - это «некоторое единое органическое целое, состоящее из различных единиц, сохраняющих между собой - в одном или нескольких отношениях - определенный взаимный порядок». Это материал - абстрактные единицы, подчиненный некоторой форме (устанавливающей определенный порядок между ними). Резюме Флоренского о теории порядковых типов Кантора такое: «Если бы теория кратно-протяженных типов порядка была достаточно разработана, то одним числом выражалось бы сложнейшее строение объектов природы, и познанию действительности, как царству форм, было бы выковано могущественное орудие».

Флоренский говорит в этой работе о структурности числа. Простейшая форма структурирования числа - запись его по системе счисления с тем или иным основанием. Флоренский называет это «изображением числа». Если число понимается как имеющее форму, то не все равно по какой системе его изображать. Какая-то система может быть естественна, какая-то - нет. Если у нас достаточно богатый выбор оснований, в том числе и переменных, то это «позволяет самими числами выразить внутренний ритм и строй обсуждаемого явления». «Если бы счет действительно производился правильно, т.е. без искажения структуры считаемого, а значит - по свойственной данному явлению системе счисления, то тогда числом действительно выражалась бы суть явления, - прямо по Пифагору. Отсюда понятна глубочайшая необходимость изучать числа, - конкретные, изображенные числа, - как индивидуальности, как первоорганизмы, схемы и первообразы всего устроенного и организованного».

Другой вопрос, который интересует о. Павла, - это вопрос об инвариантах при изменении основания системы счисления. В работе «Число как форма» Флоренский исследует два простейших алгоритма, которые уже применялись исторически, но без обоснования, а порой и неосознанно: приведение чисел и повышение чисел. Это, говорит о. Павел, простейшие из приемов «улавливающих внутренний ритм числа, его пифагорейскую музыку». Итак, математика предстает в этих рассуждениях Флоренского как наука о ЧИСЛЕ, а число-форма как универсальный предмет математики…

Платонизм о. Павла предстает как имяславие, с одной стороны, и пифагореизм - с другой. Все для него имеет, как внутреннюю (ноуменальную, духовную), так и внешнюю (феноменальную, материальную) стороны. Явление идеи всегда антиномично: единый эйдос предстает и как имя, и как число, являет себя и как вещь, и как личность. Понимание числа у Флоренского есть попытка продемонстрировать правильность основных интуиций пифагорейско-платонического подхода к природе числа. Так вывод, к которому пришел Оскар Беккер, что греческое понятие «аритмос» не уже, как обычно считают, а шире, чем наше понятие «числа», находит разностороннее подтверждение у о. Павла. Число-сеть, число-структура оказывается у Флоренского универсальным предметом математики: каждое целостное явление должно быть охарактеризовано математически целостным объектом - «типом порядка», пифагорейским числом-формой. Именно в этом направлении чает он развития математики.

Математика предстает для о. Павла как основа «отрицательной философии», философии возможного, - без должного развития которой, без этого знания «прототипов всяких отношений между бытиями» невозможно построить положительную философию, философию реального, конкретную метафизику. Схемы чистой математики - сами по себе абстрактные, жесткие, «мертвые», - захваченные диалектическим движением мысли - «конкретизируются», утрачивают жесткость, «оживают», кости покрываются плотью и начинают двигаться и действовать. Диалектика же имеет дело с пограничными явлениями, с тем, что происходит на границе - зеркальной поверхности - месте встречи и размежевания внутреннего и внешнего, ноуменального и феноменального, духовного и материального, личности и вещи и т. д. Существующее на границе есть символ. Именно здесь открывается подлинное значение математики - математические схемы, будучи поставленными на границу, раскрывают свой смысл как символы, живущие только в точке встречи дольнего с горним»

Философия имени. Понятие «энергейя»

Ближайший оппонент Флоренского, - Кант. Чтобы построить систему, альтернативную кантовской, Флоренский обращается к языку греческой философии. Европейская философия, учившаяся прежде всего у латинян, мыслит, противопоставляя «субстанцию» («сущность») и «акциденцию» («явление»).

Греческая пара понятий «усия» () и «энергейя» () не является полным аналогом латинской пары (римляне, некогда перенявшие философию у греков, не смогли все «перевести» на свой язык, греческая мысль схватывала реальность глубже). Греческая «усия» - сущность, но «энергейя» - не синоним «явлению». Флоренский пишет, что более или менее значение этого греческого понятия сохранено в естественнонаучном термине «энергия».

Вещь не просто равнодушно показывает себя, что предполагается словом «явление» («феномен»), она несет себя вовне . Бытие вещи двунаправлено: 1) вглубь (сущность) и 2) вовне (энергия).

Только у мертвой, неодушевленной вещи нет своей энергии, - пишет Флоренский, - только ничто не несет себя вовне. В этом смысле - все говорит и всякое сущее говорит всем своим существом.

Познание , согласно Флоренскому, не созерцание (так было бы, если бы вещь была бы просто феноменом, а познающий субъект, наблюдателем), а взаимодействие двух энергий (познающего и познаваемого).

Если энергии познающего и познаваемого вступают во взаимодействие, возникает резонанс. Возникает нечто третье, чего раньше не было ни в том, ни в другом – «синергия».

Этот сгусток энергии концентрируется в слове . Слово, таким образом, согласно Флоренскому, это некая физическая реальность, а не просто знак, помечающий вещь.

Слово, пишет Флоренский, это результат познания, который есть акт взаимодействия двух сущностей, их энергий, оно как ребенок не есть ни отец, ни мать, но так же, как и они реален. Когда я характеризую в акте познания словом вещь, это слово для меня несет суть самой вещи (энергия вещи не есть то же самое, что ее сущность, но она несет эту сущность, она не есть безразличный по отношению к сущности феномен). Когда я высказываю себя другому, это слово для него есть я сам.

Словом можно убить, словом можно спасти (это нормально). Флоренский говорит о «магии слова». Слово имеет силу (слово – носитель энергии). Слово вообще. В особенности имя . В особенности – имя личное .

Имя собственное по языковой субстанции ничем не отличается от имени нарицательного , разве что пишется с большой буквы. Или скажем так: акцентами. Когда мы называем вещь именем нарицательным, мы имеем в виду в ней некий признак, который признаем существенным, потому что собираемся его для чего-то использовать (имя нарицательное выражает функциональное отношение к вещам (это стул, он меня интересует только постольку, поскольку на нем можно сидеть)).

Когда мы называем вещь именем собственным, - объектом нашего внимания является она сама в ее уникальности. И эту ее самость, ее единичность мы, согласно Флоренскому, можем высказать словом (хотя, может быть, то же самое слово, будучи написанным с маленькой буквы, обозначает класс предметов).

Мы можем назвать ее по имени (так, конечно, прежде всего, мы обращаемся к человеку, но и к человеку мы запросто можем относиться как к вещи, как к функции).

Об этом, в частности, Флоренский говорит в своей работе «Имеславие как философская предпосылка». Люди (даже не только философы) делятся на два лагеря, на два различных типа понимания мира («имеславцы» и «имеборцы») в зависимости от отношения к слову.

Если мы полагаем, что вещь несет себя вовне и сущность вещи схватывается словом, значит, мы утверждаем, что люди могут знать что-то общезначимое о вещах (значит, мир познаваем, сущность вещей так или иначе открыта человеку).

В противном случае, если мы (как Кант, например) будем считать, что вещь дает себя только как феномен, а слово – это всего лишь знак, обозначающий феномен. То в таком случае всякая человеческая теория будет признана нами всего лишь частным мнением, это будет, всего лишь одна из возможных теорий.

У Флоренского есть работа «Имена». Флоренский описывает характерные черты носителя каждого имени (предполагая, что имя, данное при рождении, в значительной мере определяет сущность человека). Этакий «православный гороскоп».

За отправную точку своих рассуждений Флоренский берет богословский спор об Имени Божьем, вспыхнувший не Афоне в начале 20-го века (1912-1913г.). Спорили о том, присутствует ли в Имени Божьем сам Бог. Понятно, что, согласно Флоренскому – присутствует (своей энергией). Он защищает точку зрения имеславцев. И понятно так же, что для философа Флоренского это приложимо не только к такой «вещи», как Бог, но и ко всякой иной вещи.

Лекция седьмая.